Mouffe, C. (2008) Om det politiska. Hägersten: Tankekraft Förlag)
Tankar om den liberala demokratins universalism (och hegemoni-anspråk)
Mouffe skiljer mellan 2 pluralismer:
den första
kännetecknar den liberala demokratin och är kopplad till en substantiell föreställning om det goda livet och vikten av att hävda individens frihet. Denna pluralism är inbäddad i den liberala demokratins institutioner - den räknas in bland dess etiskt-politiska principer och måste accepteras av dess medborgare.
Den andra är kopplat till det "multipolära projektet" och
undergräver den liberala demokratins anspråk på att erbjuda en universell modell som alla samhällen bör anamma.
Den liberala demokratins universalism
"Liberaler och demokrater (samt republikaner) har alltid stridit om vilken princip som ska ges företräde: mänskliga rättigheter eller folkets självbestämmande. För liberaler i Lockes tradition har det varit uppenbart att privatlivets autonomi, under skydd av stadfästa mänskliga rättigheter och rättsstatsprincipen, har högsta prioritet, medan demokrater (och republikaner) i Rousseaus efterföljd har menat att den politiska autonomi som möjliggörs genom demokratiskt självbestämmande bör äga företräde. Medan liberaler har hävdat att en regering blir legitim genom att skydda individens frihet och mänskliga rättigheter, anser demokrater istället att legitimitetens källa ligger i det folkliga självbestämmandet." (Chantal Mouffe, (2008) Om det politiska. Hägersten: Tankekraft Förlag s. 83/84)
"Tvärtemot vad de liberala universalisterna vill få oss att tro är den västerländska modernitetens modell, som kännetecknas av utbredningen av en målrationalitet och en atomistisk universalism, inte det enda adekvata sättet att förhålla sig till världen och till andra människor." s. 120/121
Istället finns "en mängd motstridiga upplysningstraditioner som har trängts undan av den kapitalistiska moderniteten." s. 121
James Tully skriver att den kantianska frågan "vad är upplysning" (om jag fattar rätt) uppfattas som en fråga med ett korrekt svar, dvs. man föreställde sig att man kan slutgiltigt besvara frågan, och därefter konstruera ett politiskt-legalt system som bygger på denna (enda sanna) upplysning.
Tully menar att det finns många upplysnings-traditioner med ett bestämt etos och bestämda politiska praktiker. Västvärlden försöker tvinga igenom sin upplysnings-modell med hänvisning till dess universalitet. Andra samhällsformer ses av västvärlden som "uttryck för efterblivenhet eller ett bevis för att man befinner sig på ett "förmodernt" stadium. Det är hög tid att överge den eurocentristiska trossats som tillskriver den västerländska modellen ett privilegierat anspråk på rationalitet och moral. 121/122
Vi behöver, enligt de Sousa Santos, en diskurs om mänskliga rättigheter som är mot-hegemoniell, undviker en falsk universalism och därmed "globalisering uppifrån". Mänskliga rättigheter kan istället tolkas "artikuleras kring kulturell specifitet och olika tolkningar av mänsklig värdighet. Mänskliga rättigheter kan formuleras olika i olika kulturer.
Panikkar är inne på samma linje: våra "mänskliga rättigheter" är ett kulturspecifikt svar: en individualistisk syn på rättigheter kopplat till en liberal samhällsordning. Vi borde undersöka vilka svar andra kulturer ger, när vi har undersökt vilken funktion mänskliga rättigheter har i vår kultur (t ex att formulera kriterier för mänsklig värdighet en grunder för en politisk ordning).
Att hävda att mänskliga rättigheter i just vår tappning uttrycker den enda samma uppfattningen om människan, samhället och demokrati är ett slags kulturimperialism.
Och dessutom, påpekar Mouffe, finns även i vårt samhälle olika uppfattningar om vad människans rättigheter egentligen är. Mitt tillägg: uppfattningarna ändras över tid, beroende på kontext osv. I svensk kontext har rätten till politisk participation betonats under 60- och 70talet, därefter äganderätten och rätten till negativ frihet, medan för tillfälle muslimska kvinnors rätt att slippa religion och sociala strukturer verkar stå i fokus).
GP, 09-08-11
Ola Sigurdson om
José Casanova (2009), Europas Angst vor der Religion. Berlin: Berlin University Press
Tidningar (och Rosengårds-rapporten) konstruerar "islamska extremister" som oemottagliga för rationella argument osv. Men det gäller även pingstvänner, katoliker, fundamentalister mm:
(Men våra egna värderingar är förstås vetenskapliga).Deras kritiska tänkande är satt ur spel, eftersom de inte resonerar politiskt och vetenskapligt som "vi andra", utan tar order från en "högre makt" (alltså Gud eller påven eller vem det nu kan vara).
Locke, Hobbes, Rousseau var kritiskta mot katoliker just av denna anledning.
Islamofobin upprepar tidigare protestanstisk retorik mot katolicism:
De är barbarer medan vi är civiliserade, dessutom kan deras lojalitet mot nationalstaten ifrågasättas och till sist förtrycker de kvinnor.
Avkristnandet efter andra världskriget leder till myten att nationalstaten uppstod i polemik mot religionen. Tvärtom: nationalstaten uppstod som konfessionell stat ur religionskrigen. Religiösa och sekulära protester mot mono-religiösa stater kom först senare. Modernitetens sekulära ursprung är en myt.
Därmed framstår både den sekulära staten och den moderna religionen som mycket mer enhetliga än de är. De är dynamiska, att "essentialisera" dem framställer just en konservativ variant som den enda autentiska. Dikotomi av demokrati kontra religion stämmer inte med verkligheten: t ex i Turkiet är det muslimska partier som driver igenom demokratisering mot sekulära, auktoritära kemalister vid makten.
Casanovas ärende är
inte religiöst - att fler människor skall tro eller att religionen skall undantas från kritik - utan politiskt: om en lyckad integration av människor från andra kulturer och religioner [...] skall vara möjlig krävs ett erkännade av att det finns annorlunda sätt att vara modern på än det egna.
Shmuel Eisenstadt talar om "multipla moderniteter" - modenisering är inte linjär historia som är lika över hela världen.
Sekularismen riskerar i hög grad att bli en ideologi i den mån den utgår från absolutistiska föreställningar om hur en rätt tänkande människa bör vara funtad. Den religionsfobiska retoriken - till skillnad från den religionskritiska, som kan delas av både religiösa och sekulära människor - bidrar till att öka spänningen i samhället genom att tillskriva människor med ett visst slags tro en per definition kritiklös hållning [...]
Det är en farlig väg, egentligen inte för religionens fortlevnad, men för en demokrati som vill skapa ett pluralistiskt och tolerant samhälle. Fobisk retorik blir inte vackrare när den påstås ske i demokratins och mänsklighetens namn, tvärtom.